Статті

Друк

Вчення про благодать у «Слові» св. Іларіона митрополита Київського

У статті йде мова про проповідь св.. митр. Іларіона «Слово про Закон і Благодать», а саме про благодать як богословську категорію яка визначає решту компонентів твору. The article refers to the preaching of St .. Met. Hilarion "Word on Law and Grace", namely, the grace of a theological category that defines the rest of the components work.

Ключові слова: благодать, закон, слово, Св. Писання, історія, Русь, юдаїзм. Keywords: Grace, Law, word St. Scripture, history, Russia, Judaism.

«Слово про Закон і благодать» київського митрополита Іларіона, ця урочиста проповідь, сказана в храмі святої Софії Київської в присутності великого князя Ярослава, назавжди посіла перше і місце в історії українського православного богослів'я, і ​​в історії вітчізняної літератури. Без перебільшення можна сказати, що наше богослів'я починається власне з цієї проповіді. У чому ж полягає винятковість «Слова про закон і благодать»? Митрополит Іларіон виголошував своє слово в той час коли християнство на Русі проіснувало менше століття. У порівнянні з християнсько Європою, куди нова віра прийшла ще на початкук нашої ери - це досить малий відрізок часу для глибокої євангелізації новопросвіченого народу. Одразу можна зауважити проводячи паралель з сучасними церковними проповідями, що митрополит Іларіон у «Слові про закон і благодать» не міг не торкнутися важлівіх питань свого часу. Яких саме? Саме в цей час деякі народи Європи (скандинави) приймають християнство и нова віра остаточно витісняє рештки язицтва после впертого опору. Втім і самі християнські місіонери часто діяли силою, виправдовуючись «суворим кліматом, який робить не менш суворим народ»[9, с. 964, 972 – 980].

Язицтво природньо повинно було мігрувати далі на Схід, туди де переможна віра ще не укріпилася. Тому аналізуючи текст «Слова» можна помітити не тільки його глибокий богословський зміст, але й те, що Русь знову опинилась на перепутті ідеологічних шляхів, що помітно з протиставлення в цій урочистій ​​проповіді християнства язицтву та юдаїзму. У своєму слові митр. Іларіон проводить чітке й недвозначне розмежування між новою спасительною вірою та кривавими буднями нещодавнього минулого [2, с. 379 – 380]. Також своєю увагою святитель не оминає й старозавітню релігію, приділяючи її критичному огляду чималу частину твору. Цей пасаж повинен нагадати русичам про нещодавнє минуле - владу Хозарського каганату, яка обійшлася Києву цілою низкою безглуздих воєн з Візантією [2, с. 248 – 252, 271 – 280]. Не можна не помітити і полеміку із західним християнством де починає панувати схоластика, вочевидь через що певна частина віруючих ухилилася в єресі гностично-маніхейського напряму. Гностицизм перших віків християнства ще в 10 ст. проник в Європу через Балкани. Сектантські вожді, пропагуючи своє вчення, викликали багато богословських дискусій, пов'язаних зі ставленням до Церкви, Святого Письма, священства і моралі. Втім латинська схоластика виявилася недієздатною в богословській боротьбі [2, с. 376].

Як бачимо перед Руссю знову як і в 988 р. постало фундаментальне питання вибору, при чому не тільки релігійного. Дослідники традиційно розділяють композицію «Слова» на три частини. В першій частині порушується богословське питання про спасіння не через діла закону, а благодаттю через Ісуса Христа; у другій частині подається богословське осмислення подій всесвітньої історії, безпосередньо пов'язане з нашою державою; і нарешті, третя частина містить похвалу великому Володимиру. Аналізуючи текст твору вчені мужі переважно говорять про дві останні частини твору - прославлення Руської землі, її «кагана» Володимира та князя Ярослава, подекуди заперечуючи богословське навантаження твору [6, 5, с. 23 – 26; 15]. Таке розподілення уваги є звичайним для світських вчених – істориків чи етнографів. Визнаючи авторитетною цю хрестоматійну істину спробуємо торкнутись саме першої частини «Слова» – вчення про благодать, яка найважливіша для християн саме через своє богословське навантаження, котре допомагає слухачам зрозуміти усе інше. Благодать за богословська визначенням - це нестворена Божественна сила, в якій Бог являє Себе людині, а людина з її допомогою долає в собі гріховний початок і досягає стану обоження [7, c. 143].

У Старому Завіті основними значеннями слова є «милість» і «милосердя», з допомогою яких визначається відношення Бога до створеного світу і людини (Пс 32. 5; 35. 6; Вих 15. 13; 34. 7). У Новому Завіті під словом благодать ми розуміємо божественне благовоління і Божественну силу, яка веде людину до спасіння. Про благодать як силу Божу говорив апостолам Ісус Христос: «... але ви приймете силу, коли зійде на вас Дух Святий» (Діян. 1. 8). Як всемогутня сила розуміється благодать и ап. Павлом: «... Господь сказав мені: досить тобі Моєї благодаті, бо сила Моя виявляється в немочі » (2 Кор. 12. 9). Ця сила в православній богословській термінології називається також «енергіями», «Божественною славою», «нествореним Фаворским світлом» і свідчить про різницю між сутністю Бога і Його дією в світі. Благодать мають всі три Особи Св. Трійці, незалежно від їх іпостасних властивостей - «благодать вам і мир від Бога Отця нашого, і Господа Ісуса Христа» (1 Кор. 1. 3). Тобто лиця Св. Трійці виявляють благодать в спільній троїчній дії. При спільності такого роду дій в таємниці Спасіння Бог Отець є джерелом благодатного освячення людини. Господь Ісус Христос, будучи «силою Отця» (1 Кор. 1. 24), є подателем благодатного освячення, а Св. Дух звершує самє освячення. Тобто Св. Дух, посилає людям дари благодаті властиві всій Св. Трійці, роблячи їх «причасниками Божественного єства» (2 Петр. 1. 4). Гріхопадіння людини привело до того, що вона вже не могла виконати своє покликання і досягти стану обоження. Адам і Єва після вигнання з раю потребували божественної допомоги, але старозавітня релігія, дана праотцям, була недосконалою. Той, хто керувався нею жив за Законом, а не по благодаті (Рим. 6. 14). Закон не був здатний духовно відродити людину будучи покликаний лише приборкати гріх і викликати в людині усвідомлення глибини свого падіння і духовного безсилля. Ап. Павло з усією рішучістю стверджує, «що законом ніхто не виправдається перед Богом» (Гал. 3. 11), бо «якщо виправдання через закон, то Христос даремно вмер» (Гал. 2. 21). «Бо благодаттю ви спасені через віру, і це не від вас, це -Божий дар: не через діла, щоб ніхто не хвалився.» (Еф. 2. 8-9). Характер благодатного впливу на людину Божественних енергій визначається духовним станом самої людини. Благодать «просвічує кожну людину, що приходить у світ» (Ін. 1. 9).

Початком цього процесу є таїнство Хрещення, приймаючи яке людина стає членом Церкви. «...нехай охреститься кожен із вас в ім'я Ісуса Христа на відпущення гріхів; і приймете дар Святого Духа» (Діян. 2. 38). У заклику апостола відзначені дари Хрещення: прощення гріхів і дарування благодаті. Покаяння свідчить про початок духовного життя, а за допомогою благодатної дії хрещення людина починає боротьбу з гріховним початком і веде її до повної перемоги над гріхом. Хоча духовне відродження відбувається за допомогою божественної сили, вона не пригнічує людської свободи. Добровільна згода на прийняття благодаті є неодмінною умовою її дії в людині: «Хто візьме свій хрест ...» (Мф. 16, 24). Тепер подивимось як святитель Іларіон розуміє поняття благодаті і застосовує його в своєму «Слові» відносно вищевикладених визначень. У розділі «Про історічну неминучість закону» святитель вказує, що «Закон-бо був предтечею і слугою Благодаті та Істини», «Закон приводив тих, що прийняли його, до благодатного Прощення» [3, c. 110]. Тобто митр. Іларіон навчає про те, що старозавітній закон є лишь проявом милосердя Божого по відношенню до роду людського, і його сутність пролягала в служінні Багодаті та Істині. На Відміну Від часів Авраама в Новому завіті Господь Ісус Христос подає людям Спасіння через визволення від «переступу і гріха солодкого Адамового» [3, c. 123], бо «Іудеї при свічі Закону шукають собі оправдання, християни ж при благодатнім сонці спасіння собі знаходять. Іудейство видимістю і Законом оправдується, а не спасеться, християни ж Істиною і Благодаттю не оправдуються, а спасаються» [3, c. 116]. Така дія Божа спасає тих людей, які живуть там «де шанують єдиного Бога в Трійці і йому поклоняються, де діють сили, і чуда» [3, c. 136].

Для свого спасіння грішник потребує не просто прощення гріхів, а «відчинення дверей до вічного життя» – тобто обоження [3, c. 110]. Останнє полягає в тому, щоб «грішник відвернувся від неправедної путі» [3, c. 143], «розкаявся» [3, c. 151], отримав прощення «почувши заклик до покаяння» [3, c. 153], спокутувавши «свої гріхи – милостинями, а беззаконня – щедротами» [3, c. 142]. Тоді Господь «Багатий милістю і благий щедротами» не пом`яне «многих гріхів наших» [3, c. 151], зваживши на «діла наші», які творяться через покаяння [3, c. 153]. Оправдатися законом неможливо, бо закон лише «тінь» майбутніх благ [3, c. 111]. Виправдання може дарувати щось лише  «в цьому світі», на відміну від спасіння[3, c. 116]. Спасає віра в Христа через яку людина стає здатною робити діла необхідні для усиновлення і «причащання Христа»[3, c. 120]. Благодать не просто спасає людину, вона веде її до богопізнання – роблячи «зрячою» і здатною бачити світло «трьохсонячного Божества» за молитвами та ділами святих [3, c. 148].

Дія Бога в світі запалює в нас «світло розуму» [3, c. 130] Ця просвітительна дія благодаті сповняється тоді, коли настає час: «Благодать же промовила до Бога: «Коли не настав ще час зійти мені на землю і спасти світ, зійди на гору Синай» [3, c. 112]. оскільки подателем благодаті є сам Господь Ісус Христос [3, c. 114]. Його промислительна дія як у всьому єдиносущного Сина Отцю «всю землю обійняла»[3, c. 117], зросивши в таїнстві Хрещення через «купіль відродження синів своїх», так що «по всій землі славиться свята Трійця» [3, c. 119]. Тому всяке таїнство є необхідною умовою спасіння (обожнення) –християн «В Христа охрестився, в Христа зодягнувся і вийшов із купелі обілений, став сином нетління, сином воскресіння» [3, c. 137], «причащаючись Христової пречистої крові, — спасаємося» [3, c. 129]. «І так помилував Хрещенням благий Бог рід людський і людей тілесних», що через добрі діла вони стали синами Божими й причасниками Христа [3, c. 135 – 6]. Для сприйняття благодаті потрібна віра, втім для її корисної дії в людині потрібна співдія Бога та того, хто прагне спасіння. Це засвідчується добрими ділами «І вже не капища сатанинські городимо, а церкви Христові ставимо, уже не приносимо в жертву бісам один другого, а сам Христос за нас приноситься в жертву Богу й Отцю і множиться» [3, c. 136 – 7]. Найкраще це можна прослідкувати на прикладах святих. «Каган наш Володимир… усі дні життя свого управляв землею своєю правдою.. так, що зійшло на нього навіщення Всевишнього, — споглянуло на нього всемилостиве око благого Бога і возсіяв розум у серці його, щоб відшукати єдиного Бога» [3, c. 138] Він слухаючи про Бога «запраг серцем, запалав духом, щоб самому християнином і всій землі його стати», за що Господь «записав його в книгу життя» [3, c. 132]. Бачачи такий приклад благовір`я слідом за князем «Мужі і жони, і малі й великі, — всі люди святії церкви наповнюють, возславляють Бога» [3, c. 133].

Порівнюючи Старий та Новий Завіти митр. Іларіон в противопоставлении закона и благодати проводить полемику с иудаизмом як таким. Втім і в Старому Завіті на його думку була помітна благодатна дія Божа, найперше через пророцтва даровані роду людському від Всевишнього. «І з’явиться слава Господня, і все тілесне узрить спасіння від Бога нашого» [3, c. 134], «Слава Твоя — аж по кінці землі» [3, c. 114]. Всі народи повинні були «пізнати» благість Божу та його спасіння [3, c. 134]. Більше того, благодать і закон могли співіснувати разом, бо «послав Господь і нам заповіді, що ведуть до життя вічного»? [3, c. 130] якщо б закон не намагався отримати першість зневаживши промисел Божий: «Сара, побачивши Ізмаїла, сина Агари, який грався з її сином Ісааком і якось скривдив Ізмаїл Ісаака, сказала Авраамові: «Прожени рабиню з сином її, бо не може наслідувати син рабині сина вільної» [3, c. 114], так само коли «були ще разом іудеї і християни, благодатне Хрещення було обіжене законним обрізанням… Благодать заволала до Бога: Прожени іудейство і з Законом”. [3, c. 115] Це сталося тому що спасіння є вищим за виправдання [3, c. 116]. Звідси всесвітнє значення християнства доводиться в «Слові» тим, що закон Мойсея носив не тільки тимчасове, але й місцеве значення. «Хоча (юдейство) й постало раніше, але Благодаттю християн більше стало» [3, c. 117]. «Колись-бо тільки в Єрусалимі одному поклонялися Богові, нині ж по всій землі» [3, c. 118]. Таким чином, визначивши благодать як «життя майбутнього віку» вже на самому початку «Слова» [3, c. 109] розвинувши її в конкретних прикладах далі, митр. Іларіон будує на цій концепції цілу державницьку позицію. Вибір віри є тією фундаментальною основою, яка визначає історичну перспективу розвитку держави і народу. Обрання вічного робить доступним і тимчасове – Русь стає великою світовою державою, яка впливає на долі світової історії [3, c. 135]. Переповідаючи події Старого Завіту та Євангелія автор наголошує на руйнуванні Єрусалиму римлянами, як на доказі спасительної колись юдейської віри [3, c. 125 – 6].

Звідси новопросвіченим християнам непотрібно уподібнюватися законникам, щоб не повторити сумну долю юдейської столиці [3, c. 153]. Завдяки богословська-історичному аналізу Св. Писання, митрополит Іларіон розкриває перед своїми слухачами думку, що Хрещення Русі це ще один етап реалізації божественного домобудівніцтва - християнство покликане просвіттит Русь "врятувавши (привівши до спасіння у вічності) від облуди ідольської омани весь край» [3, c. 143]. Київ увінчаний храмом Софії Премудрості Божої відтепер має особливе (вічне) заступництво Пресвятої Богородиці [3, c. 145 – 6], оскільки добрим будівничим цієї величі є Сам Бог![3, c. 147] Втім тут не можна не зауважити недоцільність думок про яке особливе провіденційне служіння Русі, про що так люблять писати «околоцерковные» публіцисти. Сповнений радості й патріотизму за свій край, митр. Іларіон разом з тим глибоко смиренно просить Бога усвідомлюючи конечність всього сущого: «І допоки стоятиме світ, не допускай на нас напасти спокусам, не віддай нас у руки чужинців, щоб не прозвався город Твій городом невільників, а стадо Твоє – зайдами в землі не своїй, і хай не скажуть інші країни: «Де Бог їхній?» (Псалом 76:10). Не ввергни нас у скорботу і голод і не допусти даремних жертв, вогню, потопу, хай не зневіряться нетверді вірою! Менше карай, а щедро милуй, легко вражай, а милостиво ізціляй; трохи опечаль і швидко звесели, бо не знесе наше єство тривалого гніву Твого, як стеблина вогню» [3, c. 154].  

Що ж до можливої полеміки з носіями гностичних ідей, то Русь 11 ст. втім як і в попередні часи, не була відрізана від політичного життя тогочасного світу. Шлях «із варяг у греки» це лише один загальновідомий спосіб економічно-культурного співробітництва Сходу із Заходом. Широкі контакти наших предків із Європою в час правління князя св. Ярослава Мудрого (1015 - 1054) не викликають сумнівів (згадати хоча б шлюби його дітей), втім зрозуміло, що разом з політичними, економічними та етнічними контактами відбувається і взаємопроникнення ідей та вірувань. Для Русі з моменту хрещення якої пройшло менше століття, було важливим зберегти Богом дану віру. Саме тому митр. Іларіон і полемізує з тими, хто може виявитися розповсюджувачем єресей подібних до тих, що процвітали в це час в Зх. Європі. На початку 11 ст. в Європі через жахливий моральний стан в якому опинилася християнська Церква виникають єресі маніхейського спрямування. Їх послідовники діють в містах Франції проповідуючи модернізований варіант древнього гностицизму, який відкидав окремі аспекти еклезіології, повноту Божественного одкровення та ін. [9, c. 983 – 990]. Християнські єресіархи (гностики, маніхеї, павликіани) вважали Старий Завіт історією послідовних еманацій Божества в світ, а закон Мойсея не вартим уваги [4, c. 30 – 31], напротивагу їм митрополит не інтерпретує старозавітний закон в дусі Маркіона або в маніхейському варіанті. Навпаки закон для митрополита Іларіона божественний, він даний тим самим самим Богом, що й християнська благодать: «Він спершу вказав шлях племені Авраамову, даруваши йому скрижалі і Закон], а потім через Сина свого всі народи спас. Євангелією і хрещенням увів у оновлення, відродження і в життя вічне» [3, c. 109]. Виконання заповідей є обов`язком християнина, який вірить в Христа, адже Сам Він сказав юдеям: «Я не руйнувати прийшов (Закон), але виконати Його» (Мф. 6.17) [3, c. 124].

Закон виконавши свою місію приготувати людей до прийняття благодаті відходить у тінь, бувши сам тінню, приготувавши для віруючих в Бога «нові міхи», які зберігають і одне і друге [3, c. 127]. Головне на чому зосереджується автор «Слова» – це проповідь Христа як боголюдини, спасителя світу «Справжня людина, бо олюднився, і не привидився, але справжній Бог за Божественною суттю, а не звичайна людина, що виявляє на землі Божественне й людське» [3, c. 121]. І головне, що в своєму богослів`ї митр. Іларіон спирається не на логічні умозаключення властиві схоластам, а на живе богослів`я Св. Писання, св. Отців та історичне розуміння Божественного одкровення. Своїм «Словом» наш ієрарх утверджує православну віру через глибоку церковність і високе благочестя великих князів [3, c. 129 -146]. Благодать Божа просвічує народ «світлом розуму» для пізнання Бога, Який утримуючи спасительну віру передану через отців отримує обіцяні через пророків блага [3, c. 130 – 4]. Князі ж Русі, найперше Володимир а потім Ярослав, через «навіщення Всевишнього» [3, c. 136] знаходять Бога і працюють у славу Його [3, c. 135, 145].

Отже проаналізувавши «Слово про закон і благодать» митр. Іларіона Київського можна з впевненістю сказати, що цей твір є справді вершиною тогочасного богослів`я Київської Русі. І це не дивно, якщо згадати, що сам митрополит був людиною книжною, як свідчить про нього літописець [8, c. 155 – 6]. Вчення про благодать Божу викладене у формі проповіді є живим, насиченим прикладами зі Св. Писання і таким, що в повній мірі відповідає віровченню православної Церкви. «Слово» потрібно розглядати саме з площини богослів`я, адже тоді до уваги потрапить не тільки один з ключових компонентів твору, але й розкриється палітра думок автора якою він послугувався щоб донести до слухача у найкращій формі істину – побудову нової держави з допомогою Самого Бога, до Якого звертається новоохрещений народ: «Ти єси Бог наш, а ми — народ Твій, частка Твоя, Твоє надбання. Не здіймаємо-бо рук наших до бога чужого, не пішли за якимось ложним пророком, ані єретичного вчення не сповідуємо, але до Тебе, правдивого Бога, волаєм, і до Тебе, на небесах сущого, очі наші возводимо, до Тебе руки наші здіймаємо, Тобі молимося [3, c. 153].

д. б. н., прот., проф.., Костянтин Лозінський/Doctor of Theology, Professor, Archpriest Konstantin Lozinskyi

 

 

1. Біблія. Книги Священного Писання Старого та Нового Завіту/Пер. Патріарха Філарета (Денисенка). К. 2004.

2. Гумилев Л. Древняя Русь и Великая степь. М. 2006.

3. Іларіон., св. митрополит Київський. Слово про Закон і благодать/Православний молитовник. К. 2008.

4. Ириней Лионский. Пять книг против ересей. / Пер. П. Преображенского. — М., 1868.

5. Истрин В.М. Очерк истории древнерусской литературы домосковского периода. М. 2003.

6. Лихачев Д. С. Великое наследие. СПб. 2014.

7. Православная Богословская Энциклопедия / Под. ред.. А. П. Лопухина. СПб. 1901., т. 2.

8. ПСРЛ, 1962, т. 1.

9. Робертсон Дж. История Христианской Церкви в 2-х т./Пер. А. П. Лопухина. СПб. 1890., т.1.